Emancipation

Ce texte s’inscrit dans les mouvements de pensée et d’action qui sont engagés en faveur de l’émancipation humaine. Les formulations qu’il en donne sont inspirées par le foisonnement créatif des millions de femmes et d’hommes qui n’acceptent pas la soumission, ainsi que par les théorisations de penseurs qui cherchent à rendre ces perspectives concevables, dicibles, crédibles. En cela, il est œuvre collective. Son écriture n’a pas été non plus solitaire. Je souhaite mentionner l’apport décisif d’un ami que sa condition professionnelle contraint à la réserve, mais qui partage avec moi la paternité de ces pages.

Jean-Louis Sagot-Duvauroux

Introduction : Rouvrir l’histoire de la liberté

L’organisation du monde proposée par les démocraties occidentales remplirait, dit-on, les promesses de la modernité. Elle dessinerait l’état le plus accompli, le plus libéral de vie en société. Les partisans de l’émancipation pensent au contraire que l’histoire de la liberté reste ouverte. Ils croient bénéfique et possible d’aller plus loin. Ils font de la liberté la boussole d’avancées nouvelles. Ils affrontent les pouvoirs politiques, les puissances économiques, les dominations identitaires qui y font barrage.

Première partie – Frontières d’émancipation

La liberté n’est pas un horizon lointain. Nous l’expérimentons tous en même temps que nous nous heurtons à la contrainte. L’émancipation consiste à élargir tant que faire se peut le champ de la liberté. Six frontières d’émancipation semblent propices à des avancées concrètes et immédiates.

1 - La frontière entre la libre activité et l’activité contrainte Émancipation du temps humain – temps et conditions de travail – effectivité, efficacité de la libre activité – « abolition du salariat »…

2 - La frontière entre le libre accès aux biens et leur accaparement par certains Contraintes marchandes dans l’accès aux biens nécessaires à l’existence – nouvelles formes d’appropriation – gratuités – « à chacun selon ses besoins »…

3 - La frontière entre la libre jouissance et l’aliénation marchande Limites de la consommation – singularité contre standardisation dans nos relations aux êtres et aux choses – Formes sociales et/ou non-destructive de propriété…

4 - La frontière entre le libre choix et la coercition Identification et retrait de toute forme inutile de coercition – « dépérissement de l’État »…

5 - La frontière entre la libre association et l’aliénation à des pouvoirs hétéronomes Identification des pouvoirs hiérarchiques et hétéronomes inutiles – effectivité, efficacité de la libre association – articulations nouvelles entre les pouvoirs et la libre association…

6 - La frontière entre la libre rencontre et les oppressions identitaires Émancipation féminine – racismes – domination occidentale – uniformisation occidentale du monde et de l’imaginaire politique – expériences de relations émancipées des hiérarchisations identitaires …

7 – En deçà des frontières d’émancipation, le social Liens entre les « mesures sociales » et l’émancipation…

Deuxième partie – Les conditions d’une émancipation effective

Durant les deux derniers siècles, les objectifs de l’émancipation ont été en partie portés par des forces qui les ont retournés en leur contraire. L’Occident les a utilisés comme alibi de ses entreprises de domination. Le soviétisme en a parfois donné le dégoût. Le projet de rouvrir l’histoire de la liberté doit définir les conditions d’une émancipation effective.

1 – Un libre projet Non pas accoucheurs d’une vérité de l’histoire, mais collectifs librement constitués autour de libres options émancipatrices.

2 – Ici, maintenant, chaque fois que possible Non pas les lendemains qui chantent, mais des chantiers d’émancipation à l’efficacité immédiatement palpable, capables d’instituer pour aujourd’hui des libertés nouvelles.

3 – Des actions forcément multiples sur des rapports de force toujours hétéroclites Non pas un dessein universel et abstrait de liberté, mais des mises en mouvement concrètes et multiformes autour de contraintes enchevêtrées, hétérogènes.

4 – Se défaire de la religion de l’État Non pas la prise du pouvoir « à l’État », mais des mises en mouvement du rapport de force partout où se joue de l’émancipation, dont l’État.

5 – Le plus grand nombre Non pas un sujet politique portant l’émancipation par essence (le peuple, le prolétariat…), mais chaque fois la libre construction politique d’une force démocratique adéquate.

6 – Radicaliser la démocratie Toute la démocratie possible, et non pas sa pétrification dans sa forme représentative actuelle.

7 – Apprendre à être libre Non pas seulement ouvrir des espaces de liberté, mais créer les conditions culturelles permettant à chacun de les habiter.

Codicille : Un progressisme post-prométhéen Il y a des aspects cumulatifs, « progressifs » dans l’émancipation. On peut gagner davantage de liberté. Mais habiter ces espaces de liberté effective est une histoire chaque fois recommencée. Et nous savons aujourd’hui que notre action sur la nature n’est pas un horizon de puissance illimité…

Une revendication de liberté court à travers l’histoire humaine. Revendication repérable, lisible. Revendication politique. Aventure culturelle aussi. Et spirituelle. Cette revendication se développe sur des contraintes ressenties que des humains veulent dépasser, qu’ils croient dépassables. Elle se donne pour objectif d’élargir les possibles de l’existence humaine, dans ses dimensions individuelle et collective. Elle se construit comme une perspective commune rassemblant les individus dans le désir d’établir entre eux des communautés libres, prospères et pacifiques. Elle se concrétise en mouvements et en options politiques.

Dans les dernières décennies, cette revendication a produit (ou subi !) des secousses et des commotions planétaires, des accélérations, des reculs, des bouleversements qui ont affecté toute l’humanité. Le désir et le mot même de liberté s’en trouvent remués d’une grande confusion. Les dénominations de communisme ou de socialisme, inventées pour désigner l’émancipation solidaire du plus grand nombre, évoquent pour beaucoup la grisaille d’une société contrainte et la tyrannie de dictateurs paranoïaques. Le drapeau des libertés civiles et politiques est brandi par une ploutocratie autoproclamée libérale, au nom de sa guerre contre le dirigisme socialiste. Sous le bel idéal d’indépendance, les anciennes possessions coloniales sont devenues souveraines, mais en bien des endroits, ni les libertés publiques, ni la reconstruction symbolique, ni l’autonomie économique n’en ont vraiment bénéficié. La domination masculine, une oppression identitaire plongeant dans la nuit des temps, a été fortement écornée sous l’effet d’audacieux mouvements de conscience initiés par des femmes qu’habitait la liberté, mais il se trouve aujourd’hui d’autres femmes pour porter grief à cette aventure parce qu’elles refusent les valeurs hédonistes et individualistes associées à l’uniformisation occidentale du monde. Il nous est nécessaire de creuser dans notre mémoire pour nous souvenir que nous avons cru jadis dans le pouvoir libérateur de la science, tant son image est désormais troublée par les dangers qu’elle semble faire courir à l’humanité.

Ces dérapages, ces piétinements, ces reculs, ces ambivalences, ces effondrements parfois ont porté le doute sur la revendication de liberté. Beaucoup affirment même que son histoire serait parvenue à son terme, interprétant les catastrophes récentes survenues en son nom comme la conséquence inévitable d’une volonté d’émancipation devenue perverse, habitée par la tentation de forcer la nature des choses et finalement condamnée à se muer en son contraire. L’humanité aurait atteint le point d’équilibre entre toute la liberté possible et les limites de la nature humaine. Notre devoir politique consisterait à pacifier cet équilibre indépassable présenté comme la fin de l’histoire, l’empire du Bien.

Cela pose néanmoins un gros problème.

La frontière actuelle entre la liberté et la contrainte, qu’on nous décrit comme un bornage définitif, se paye de déséquilibres vertigineux entre les conditions politiques, économiques et symboliques dans lesquelles vivent les humains. Le grand nombre reste exclu des vrais centres de décision, dépossédé des richesses, symboliquement déprécié. Alors, quand les oligarchies qui monopolisent pouvoirs, honneurs et capitaux expliquent qu’il faut s’en tenir là, elles peinent à réunir sous la même baguette la symphonie des cœurs.

Dans cette histoire, les enthousiastes sont le petit nombre. Le sentiment qui domine peut paraître entériner la thèse de la fin de l’histoire, mais c’est dans un mode dépressif, par un désespoir politique qui restera sans doute comme une marque de l’époque. Partout, le désir de liberté est harponné, puis porté à incandescence par le bal hypnotique de la communication publicitaire. Au cœur du système, le somnambulisme qui s’ensuit fait encore illusion, parce que le centre commercial y est ouvert sept jours sur sept et vingt-quatre heures sur vingt-quatre. Mais dès qu’on s’éloigne du mall, les appétits rendus furieux par les caddys vides entrent dans une concurrence d’apocalypse. Quand tout projet de construction collective autonome semble privé de légitimité, si la seule façon d’intervenir sur sa vie consiste à tirer ses marrons du feu, un chacun pour soi ravageur désagrège la vie sociale. Les collectivités humaines les plus fragilisées par le système y sont déjà. Dans certaines régions d’Afrique, des sociétés aux valeurs et aux institutions séculaires s’effondrent dans le banditisme généralisé. Au centre de l’empire, la loi de la force démembre des cités populaires revenues de toute espérance. Partout, il devient difficile d’affirmer sans faire rire que la politique a l’intérêt général pour finalité.

Pour rester très, très mesuré dans l’expression, disons qu’en dépit des promesses obstinément assénées par les pouvoirs autoproclamés libéraux, la soumission au système, aujourd’hui prédominante, laisse le désir de liberté sur sa faim. Du coup, des vœux politiques d’une toute autre nature, dispersés, segmentés, entêtés, diffus mais bourgeonnants travaillent le terrain.

Ce texte prétend que l’aventure politique de la liberté reste ouverte. Mais il doit d’emblée s’affronter à un rude problème, car son histoire le relie à une famille d’action et de pensée, le communisme, qui s’est trouvée plus que tout autre écartelée entre des idéaux émancipateurs de haut vol et des traductions politiques qui parfois les ont réduits à rien. Avec une énergie et un courage indéniables, le mouvement ouvrier communiste a su affronter des pouvoirs oppressifs puissamment structurés et souvent impitoyables. Il a contribué à des modifications des rapports de forces qui ont parfois contraint ces pouvoirs à s’accommoder d’institutions clairement émancipatrices. Son acuité critique et son efficacité militante ont réuni autour de lui un peuple immense. En plusieurs endroits de la planète, il a vaincu l’oppresseur et parfois su créer des espaces de liberté inédits. Mais là où il s’est emparé de l’État, l’organisation politique qu’il a constituée sur la ruine de ces oppressions s’est révélée incapable de réaliser la promesse d’émancipation. Elle a souvent établi des contraintes insupportables pour ceux mêmes dont elle prétendait défendre les intérêts et c’est le désir de liberté qui finalement en a détruit l’assise.

La décision d’écrire ce texte prend son origine dans la volonté exprimée par le Parti communiste français et quelques organisations qui lui sont proches de reformuler sur le fond un projet de transformation sociale capable de prendre en compte et de dépasser cette malédiction. Dans leurs premières tentatives de rédaction, les idées exprimées ici se sont donc articulées autour du communisme, s’appuyant sur celles de ses espérances qui semblaient n’avoir pas sombré. Et il y avait en effet du grain à moudre. Mais au fur et à mesure que progressait la réflexion, il est apparu que cette focale, acceptée de bon cœur, bloquait la perspective. De l’adulation liturgique du chef comme en Corée du Nord à la figure romantique du partisan engagé contre le nazisme, de l’égalitarisme obligatoire sous peine de Goulag aux lithographies de Picasso accrochées dans les cuisines de HLM, le mot communisme recouvre des réalités trop hétérogènes pour fédérer autour de lui la foison des mouvements émancipateurs. Dans la mesure où il s’extrait des errements du soviétisme, le mouvement communiste apporte certainement un concours utile et même important au peuple de ceux qui veulent rouvrir l’histoire de la liberté. Cependant, même si l’on parvient à détourner la part souillée de ses eaux vers les champs d’épandage, il ne peut être, au mieux, que l’affluent d’un fleuve plus abondant qui prend ses flots dans des contrées disparates. Le mot communisme désigne-t-il avec justesse le mélange de tous les courants qui s’y mêlent ? Les communistes sont-ils fondés à lire dans cet enchevêtrement l’expression d’une promesse qu’ils auraient été seuls à porter dans sa pureté ? C’est un peu compliqué à soutenir. L’histoire a infligé au terme de communisme des plis qui résistent au repassage. Il porte si fort la marque de son étatisme que ses accents libertaires d’origine sont devenus presque inaudibles. Il lui est très difficile d’exprimer de façon convaincante sa contingence, lui qui s’est presque toujours placé en surplomb et en explication de toutes les formes d’émancipation humaine. Or reconnaître cette contingence apparaît comme un point crucial si l’on veut reconstruire la capacité émancipatrice de ce courant. Et puis, s’il est compréhensible et utile que des communistes attachés à la liberté se lancent dans l’énorme effort de récurage rendu nécessaire par l’histoire proche, on voit mal pourquoi ceux qui n’y sont pas liés et qui portent néanmoins de l’émancipation humaine devraient dépenser leur énergie à ça, pour quel avantage ils devraient endosser une référence aussi problématique.

Quittant le chaud et froid de l’affluent, il a donc fallu se jeter dans l’eau du fleuve.

Ce choix a eu des effets sur la terminologie employée. Le terme communisme est conservé pour désigner le courant d’où ce texte est concrètement issu, mais quand il s’agit de désigner les tourbillons mélangés qu’il a rejoints, il parle, avec beaucoup d’autres, d’émancipation. É-mancipation, sortir de la mancipatio, ne plus être à la main, sous la main d’une puissance tutélaire extérieure. Réaliser la promesse de l’enfance, sortir de la minorité, devenir adulte, capable de conduire sa vie de manière autonome… Le mot est riche dans son étymologie. Il marque l’histoire des idées : c’est le mot d’ordre des Lumières. Il est fécond aussi dans ses emplois courants. Émancipation des jeunes qui doivent prendre en main leur destin et quitter le tutorat des parents. Émancipation des esclaves, des femmes, trajets, projets de liberté inscrits dans des réalités sociales singulières, dans des contraintes identifiées. Non pas évasion. Non pas seulement affranchissement. Mouvement d’un statut de dépendance à un autre qui est de liberté. Pleinement. Positivement.

À ce parti pris pour l’émancipation s’ajoute à l’occasion l’idée d’alternative pour bien identifier cette part de l’opinion politique qui pense nécessaire et possible de faire prendre d’autres voies à l’histoire humaine, de l’emmener ailleurs, vers d’autres mondes encore inédits, plutôt que d’en aménager marginalement l’allure.

Ces termes ne doivent pas être fétichisés. On peut même leur trouver des insuffisances et du flou. Contrairement à la racine « commun » du mot « communisme », émancipation n’exprime pas de manière évidente un autre axe pourtant essentiel du vœu politique ici formulé : la construction d’espaces communs matériels et symboliques où s’expriment pleinement la sociabilité des humains, la constitution de communautés humaines pacifiques et réunies. Tout au long de ce texte, l’émancipation est pensée comme un dessein commun qui s’effondre s’il ne se construit pas de façon solidaire, c’est-à-dire pour le plus grand nombre.

Le terme alternative est préféré à celui de radicalité, car le but n’est pas d’aller plus profond, mais d’aller ailleurs. Il est également préféré à révolutionnaire, un vocable usé à force d’être employé comme métaphore légitimante de programmes qui cherchaient à se distinguer du réformisme sans toutefois envisager, ni même souvent souhaiter, qu’une révolution soit nécessaire pour les appliquer.

L’alternative, en effet, peut naître d’un événement révolutionnaire au sens strict du terme, c’est-à-dire d’une insurrection populaire mettant le pouvoir politique à bas, mais la rupture qu’elle indique peut aussi s’opérer par mouvements de terrain localisés dans l’entrelacs des failles dont toutes les sociétés sont traversées. Se définir comme alternatifs présente cependant un inconvénient. L’altérité se pense par rapport au même. « L’autre monde » dont ce texte reformule la revendication séculaire a été longtemps présenté comme le simple négatif, l’image renversée du monde actuel, remise sur ses pieds, remise à l’endroit d’une réalité sociale qui conserverait, dans un autre équilibre, son essence et son homogénéité. Les perspectives émancipatrices auxquelles ces pages tentent de donner voix sont au contraire pleines des surprises dont la liberté nous fait l’offrande inattendue chaque fois qu’on la sollicite en vérité.

Émancipation, mouvement d’émancipation, alternative émancipatrice, émancipation solidaire… Ces expressions ont l’avantage de ne pas constituer de néologismes, de s’inscrire dans des formulations à l’œuvre et de laisser ainsi le dernier mot aux hasards créatifs du mouvement lui-même.

Après l’effondrement de la plupart des régimes instaurés par les partis communistes là où ils avaient pris le pouvoir, cet affluent du mouvement d’émancipation a connu une dépression théorique dont on peut dire rétrospectivement qu’elle a eu des effets plutôt positifs. Une saine prudence a provoqué de la réticence par rapport aux mots et aux dogmes qui avaient couvert les diverses formes de soviétisme dictatorial. La discipline et l’alignement se sont délités. Beaucoup de communistes sincères se sont comme rétractés sur des pratiques d’action militante dont ils éprouvaient en acte le caractère émancipateur, sans vouloir les enfermer dans les mots. Il a fallu être temporairement un peu prudent et peut être un peu muet. Se reconstituer un vocabulaire pour dire l’émancipation sans la mélanger avec les désastres effectués en son nom n’est pas la tâche d’un jour. De vagues formules humanistes ont remplacé les puissantes théorisations classiques désormais frappées par le soupçon. C’était mieux que de s’accrocher sans distance critique aux dogmes faillis.

Cette évolution a permis des regroupements nouveaux entre forces se recommandant du communisme et d’autres qui ne mettent pas le mot communisme sur leur choix de transformer l’état actuel de la société. En France, une gauche radicale, altermondialiste, anti-capitaliste est déjà consciente d’elle-même, de sa force, de ce qui fait son unité par delà la parcellisation de ses expressions politiques. De nouveaux pôles d’émancipation s’y mélangent à côté des courants constitués de longue date. Sur toute la planète, la contestation des pouvoirs mondialisés est désormais bien vivace. Elle a maintenant la force d’inventer le vocabulaire politique qui lui correspond.

Mais partout, elle s’interroge encore sur les moyens d’enclencher la dynamique nécessaire. Ce texte tente de travailler sur un segment de la réponse : le dessin d’un projet d’émancipation pour aujourd’hui ; les conditions d’une mise en œuvre qui ne se retourne pas en son contraire. Il le fait sans attendre une hypothétique synthèse entre les forces concernées. Dans l’état actuel du mouvement, c’est une tâche vraisemblablement impossible sauf à rédiger un catalogue inerte de points de convergence. Et puis, ce serait reconduire une vieille et stérile habitude qui fait comme si l’action politique ne pouvait découler que d’une profession de foi. La démarche proposée est autre. Un texte certes, parce qu’il faut bien exposer des idées, développer des arguments, suggérer des pistes. Mais un texte ouvert dont la cohérence est formée par le point de vue, l’optique d’où il s’est constitué. La légitimité de ce point de vue ? Il n’y en a pas d’autre que la conviction de ceux qui le portent, éventuellement la force des arguments et surtout la volonté d’alimenter le débat. Cela ne veut pas dire que cette proposition parte de rien. Elle s’inscrit dans l’expérience pratique et dans le débat théorique qui ont pris corps ces dernières années dans la gauche anticapitaliste, et singulièrement dans la gauche française, non pas pour la supériorité de ses vertus, la pauvre, mais parce qu’elle est concrètement le sémaphore d’où ces points de vue ont été formés. Pour des raisons biographiques, cette réflexion s’ancre dans les enjeux particuliers devant lesquels le mouvement communiste s’est trouvé placé : devenir autre chose que ce qu’il a été ou cesser de porter toute espérance politique. Ce texte ne parle donc pas au nom de tous. Il ambitionne néanmoins d’entrer dans la conversation la plus large et il espère apporter un éclairage particulier à une perspective partagée par d’autres : un mouvement d’émancipation dans lequel puissent converger efficacement des communautés humaines, des forces sociales et des familles de pensée très diverses.

Comment s’en servir ?

Nous avons aujourd’hui les instruments techniques et juridiques, ainsi que l’expérience sociale d’un type tout à fait nouveau d’élaboration collective. La figure en est le réseau, la prolifération, la déviation, la multiplicité, la mise en communauté des pensées singulières. Nous ne sommes plus contraints d’aboutir à l’unicité de la pensée juste, aux synthèses de bureaux politiques. Nous pouvons nous contenter de nous inscrire dans des débats, des dynamiques, des flux de pensée qui pourront être ce qu’ils veulent, sereins ou chaotiques, prolixes ou denses, mais dont nous attendons qu’ils soient productifs de rencontres, d’idées inédites, de formulations intéressantes, de découvertes inattendues, surtout de mises en mouvement constituant de l’émancipation en acte.

Ce texte est mis à libre disposition sur internet.

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1 Cf. http://fr.creativecommons.org/ La licence retenue implique que les utilisateurs indiquent la paternité du texte initial, s’interdisent toute utilisation commerciale (à moins d’y être expressément autorisés par l’auteur) et proposent les travaux issus de leurs interventions sur ce texte avec les libertés attachées à cette forme ouverte de droits d’auteur.

Le mouvement d’émancipation tente de construire autant que possible une humanité libérée des contraintes qui la brident inutilement, une humanité ou des communautés diverses et réunies croisent leurs richesses sans rapports de domination.

Les forces qui mettent cette alternative en œuvre travaillent à créer, élargir et pérenniser des espaces d’autonomie débarrassés des rapports de pouvoirs. Elles substituent la libre association des humains aux hiérarchies, aux murs, aux antagonismes et aux violences qui contraignent la vie en société.

Ce n’est pas sur des terres vierges que s’établissent ces espaces d’autonomie et de libre association, mais dans un espace déjà occupé par des formes historiques de contrainte et de hiérarchie. L’émancipation affronte ces contraintes et travaille à les réduire. Ces obstacles concrets contribuent à l’identifier : L’émancipation est libertaire, parce qu’elle se heurte à des États puissamment constitués qui assurent la protection armée d’un ordre injuste et qui entravent l’accès du grand nombre aux décisions effectives par lesquelles se constitue, s’organise et s’oriente la vie collective. L’émancipation est égalitaire, parce qu’on n’est jamais libre dans un rapport de domination quelle que soit la place qu’on y occupe et que pour cette raison l’inégalité des conditions et des identités est un obstacle majeur à la liberté de chacun et de tous. L’émancipation est solidaire, parce que la segmentation de l’humanité en groupes et en individus jetés dans la concurrence rend impossible la conduite des collectivités par elles-mêmes, qu’elle les condamne à une fragmentation déprimante, à la cruauté de conflits stériles ou à l’adoration du berger par des troupeaux sans âme. L’émancipation est anti-capitaliste, parce qu’aujourd’hui, l’hégémonie du capital sur les rapports de production et d’échange assujettit les rapports sociaux à la mécanique du profit, produit des divisions inutiles, cruelles et parfois meurtrières et entrave la constitution de communautés politiques autonomes pourtant nécessaires à l’exercice de la liberté collective.

Pour évoquer la nature des frictions où se gagne de la liberté, ce texte utilise la métaphore spatiale de frontière. Dans la pensée politique occidentale classique, le passage de la contrainte à la liberté s’est plutôt décrit sous des figures temporelles, après la pluie le beau temps, le vecteur du progrès lancé depuis un présent détestable vers la cible d’un avenir radieux. Il semble préférable de délaisser ce désir tendu vers des lendemains tellement intenses qu’on ne les reconnaîtra sans doute jamais dans aucun présent. Il paraît plus juste et plus efficace de dessiner la topographie d’un monde où déjà se partagent deux continents, celui de la contrainte et celui de la liberté. Les humains ne sont pas des fourmis. La preuve, c’est qu’ils font grève et ne travaillent pas le septième jour. La liberté n’est pas seulement une espérance. Elle est toujours déjà une expérience.

La vieille métaphore vectorielle disait : « Du fond de la servitude, le prolétaire se lève vers la liberté ». Elle était inlassablement reprise par les damnés de la terre, foule esclave condamnée à l’agenouillement perpétuel et s’auto-persuadant qu’elle allait être un jour debout, debout. Mais ce beau jour, chaque fin de meeting le remettait à demain. Il y a là beaucoup de mots creux. C’est toujours d’un espace où il est déjà libre, toujours parce qu’il en a déjà goûté la grandeur que l’esclave entreprend d’élargir sa liberté. La langue nouvelle que l’enfant du Yoruba et celui du Wolof forgent ensemble pour pouvoir se parler dans l’île caraïbe où ils ont été déportés, le conciliabule à voix basse entre les rangs de cannes à sucre, le battement des tambours qui se cachent dans la nuit et l’habitent, les moments d’amour volés à la surveillance des gardiens sont déjà une expérience de la liberté. C’est autour de cette liberté déjà là que s’agrègent les communautés et les motivations qui donneront force à la révolte. La cruauté des lois imaginées par les esclavagistes pour contraindre l’expérience de liberté témoigne de sa vitalité. Nul besoin de règlements cruels pour faire avancer les fourmis. Mais pour éteindre le souvenir de la liberté, le raffinement des supplices semble n’être jamais suffisant.

Nos existences arpentent les deux espaces et tout compte fait, elles ne s’y repèrent pas trop mal. Nous connaissons tous à peu près le prix auquel nous sommes amenés à vendre notre temps sur le marché du travail contraint et cette connaissance plane sur nos entretiens d’embauche. Mais avec la même tranquille assurance, nous savons nous mouvoir dans la part sans prix de notre existence et si l’ami malade voulait nous payer les heures prises sur notre temps libre pour lui rendre visite, nous en serions meurtris. Notre univers, comme notre tête, est partagé par cette frontière conflictuelle et mouvante. Penser politiquement l’émancipation, c’est peut-être d’abord déterminer les segments de la frontière où de la liberté peut raisonnablement l’emporter et s’étendre. Dans cette configuration, petits grignotages et grandes avancées, tout est bon, rien n’est à remettre à demain. Le mythe de la percée décisive y perd un peu de sa magie, c’est vrai, mais l’expérience a montré qu’il entretenait un cousinage obstiné avec la déroute ou les régimes d’occupation et on ne le regrettera pas.

Ce texte propose donc d’explorer six frontières où le travail politique d’émancipation est concrètement à l’œuvre et qui semblent particulièrement propices à l’élargissement de la zone libre :

- Frontière entre la libre activité et l’activité contrainte. - Frontière entre le libre accès aux biens et leur accaparement par certains. - Frontière entre la libre jouissance et l’aliénation marchande. - Frontière entre le libre choix et la coercition - Frontière entre la libre association et l’aliénation à des pouvoirs hétéronomes. - Frontière entre la libre rencontre et les oppressions identitaires.

Abolition du salariat ! En inscrivant parmi ses tout premiers objectifs ce mot d’ordre qui nous paraît aujourd’hui tellement exotique, le mouvement ouvrier communiste des pays occidentaux étendait sa perspective émancipatrice à un champ qui semblait devoir en être à jamais exclu : l’activité collective nécessaire à la production des richesses que, dans ses conditions actuelles d’exercice, nous appelons le plus souvent travail. L’idée a été peu à peu vécue comme une bizarrerie surannée, puis elle est tombée dans l’oubli. À la fin du XXe siècle, amenée à réviser ses statuts, la CGT, première organisation syndicale française, s’en débarrasse comme on époussette un fond d’étagère trop longtemps inutilisé. Pourquoi ce mot d’ordre et comment s’efface-t-il ? La grandeur du communisme occidental et son effondrement se lisent dans les replis de cette question. Abolition du salariat. Fin de l’activité contrainte, du temps vendu ou capturé. Temps à soi. Libre activité. Tel était l’objectif affirmé. Mais le quotidien ne fut pas du même tonneau : stakanovisme, apologie du labeur, magnification de la production en masse, par les masses et pour les masses, « dimanches communistes » c’est-à-dire « volontairement » travaillés, discipline d’atelier comme métaphore des enrôlements de parti.

Quand une perspective sociale se présente sous la figure illuminée d’une Terre promise, il y a fort à parier qu’il faudra surtout se coltiner la traversée du désert et les fureurs de Moïse. Trop beau, trop totalisant pour être vrai. Alors, dans l’attente du jugement dernier, c’est aux bonnes vieilles recettes de la contrainte que l’on finit par faire appel. Le mouvement renonce à placer son imaginaire, et son vœu, et sa pensée, et la pensée de son action dans la contrée du temps libre et de l’activité voulue. La pensée et l’action se ré-axent autour du travail et de ses contraintes. Par exemple, un des effets les plus bénéfiques du mouvement ouvrier occidental tient dans l’anoblissement des classes laborieuses, ce retournement symbolique qui amène les prolétaires d’avant la grande crise de la fin du 20e siècle à revendiquer fièrement leur condition et, le faisant, à provoquer le respect. Mais cet anoblissement ne s’opère pas en magnifiant leur capacité à la libre activité, qui dans l’Ancien Régime distinguait les aristocrates des manants. Il s’enracine dans les « valeurs » du travail et l’endurance à la peine. Travailleuses ! Travailleurs !

Et pourtant, nous qui sommes désormais presque tous des salariés, quand nous rentrons en nous-mêmes, nous retrouvons sans peine le continent des évidences portées par le vieux mot d’ordre libertaire d’abolition du salariat. Nous nous assurons facilement de pouvoir développer des activités utiles en dehors de la hiérarchie patronale. Nous partageons sans trop nous gratter la cervelle la conviction qu’un être humain n’est pas fait pour servir de rouage dans la mécanique, mais pour penser et diriger ses mécanismes. Nous n’avons pas besoin de frapper la mer rouge d’un bâton magique et d’invoquer la toute-puissance du maître des mondes pour qu’elle nous laisse passer. C’est chaque jour et d’une marche assurée que nous franchissons les postes frontières disposés par l’histoire humaine entre le travail contraint et la libre activité, entre les gestes mécaniques et l’action créative. À des degrés divers, nous savons tous nous mouvoir dans les deux univers.

La frontière entre l’un et l’autre est-elle fixée à jamais ? Les territoires libérés peuvent-ils s’élargir et dans quelles conditions ?

Pour répondre, il faut d’abord sortir de l’obnubilation provoquée par le travail sur les lignées communiste, socialiste ou syndicale du mouvement d’émancipation et ré-observer très simplement le paysage en nous souvenant qu’il n’est pas fait d’un seul tenant. Aujourd’hui, une part importante mais non exclusive de l’activité humaine est exercée sous une double contrainte. Contrainte de la nécessité : il nous faut travailler pour survivre et reproduire nos moyens d’exister. Contrainte de l’organisation sociale : pour le grand nombre, l’activité humaine s’exerce sous la forme d’un travail contraint. Le mouvement d’émancipation s’affronte à ces contraintes.

Les progrès des sciences et des techniques ont longtemps été considérés comme des agents capables d’affranchir notre temps, comme ouvrant pour le grand nombre les joies de la libre activité. Les « progressistes » appelaient de leurs vœux une société dans laquelle les travaux pénibles et mécaniques seraient confiés aux machines, où les humains pourraient se consacrer à produire les conditions générales de culture et de civilisation nécessaires à cette révolution. Et il est vrai que les progrès de l’hygiène et de la médecine augmentent notre temps de vie, élargissant du fait même l’espace dans lequel peut s’exercer de la libre activité. Il est également vrai que les machines sont en mesure d’assumer un nombre de tâches toujours plus important et que la productivité du travail connaît une croissance explosive. Cependant, on doit bien constater que ces mouvements de la connaissance peuvent également être mis au service de l’accumulation sans fin du capital et qu’ils ne produisent pas d’émancipation par eux-mêmes. Des interrogations mélancoliques jettent le doute sur la technologie. À quoi bon vivre longtemps et en pleine forme, si c’est pour mener une existence imbécile et soumise ? Quel intérêt les amis de l’émancipation peuvent-ils trouver à l’innovation technique, quand elle enchaîne les êtres humains à la mécanique marchande et détruit leur cadre de vie ? Ces turbulences qui affectent le vieil optimisme progressiste de l’Occident nous rappellent une vérité essentielle : la technique jamais n’exonère les humains de formuler et de mettre en œuvre le vœu éthique et politique de la liberté. Il faut qu’ils prennent le goût de la libre activité, qu’ils s’en rendent capables, qu’ils réunissent les forces nécessaires pour l’imposer à des forces adverses dont la prospérité tient justement à l’assujettissement du temps humain. Il faut qu’ils émancipent le temps.

Longtemps, l’exploitation du travail s’est opérée par la capture du travailleur ou son assujettissement personnel, comme dans l’esclavage, le servage ou l’assignation des épouses aux travaux domestiques. Sous le pouvoir du capital, elle s’exerce principalement par la cession marchande de ce que Marx a appelé la force de travail. Comme être vivant et pensant, je dispose d’un potentiel d’activité que je puis exercer de façon autonome, mais également vendre à quelqu’un qui trouve intérêt à s’en rendre maître. Quand l’employeur m’achète ce potentiel moyennant salaire, il s’agit d’une marchandise encore virtuelle et qui va s’inscrire dans la réalité sous forme de travail.

Toute richesse marchande provient du travail. Tout travail se réalise dans le temps. Le temps de travail devient ainsi la mesure de toute richesse marchande. Ce qu’achète le capital sur un marché du travail désormais mondialisé, ce n’est pas d’abord du travail, c’est cette marchandise magique qui permet le profit : notre force de travail, notre potentiel d’activité. Une fois qu’il en a fait l’achat, le capital a un intérêt évident à utiliser au mieux ce potentiel qu’il a fait sien. D’abord quantitativement. À l’échelle planétaire, toujours davantage d’humains rendus disponibles à l’enrôlement dans le salariat. À l’échelle de chaque existence, toujours davantage de temps rendu disponible au travail salarié. Cette boulimie a pour médicament la résistance de ceux, plus nombreux qu’on le croit, qui refusent de s’enrôler dans l’armée salariale : paysans attachés à leur terre et désireux de n’aller pas grossir le rang des victimes de l’exode rural, aborigènes et indiens qui veulent préserver leur mode de vie, jeunes qualifiés qui voient dans l’intérim ou le free lance une manière d’éviter de subir le pouvoir patronal. L’autre pharmacopée est bien sûr la résistance organisée des travailleurs, qui imposent des lois et des conventions limitant le temps de travail : âge de la scolarité obligatoire, âge de la retraite, temps de travail hebdomadaire, jours fériés, congés payés. Mais c’est réversible. En France, on remet des enfants de quatorze ans sur le marché du travail et on abolit certaines féries millénaires comme le repos du septième jour ou le lundi de Pentecôte. Aucun canton du temps libéré n’est en sécurité face à la fringale du marché.

L’emprise capitaliste sur le temps humain n’est pas seulement quantitative. Le rêve du capital, c’est d’acheter au salarié un pur potentiel d’activité afin de pouvoir le mettre en œuvre à sa guise avec le maximum de souplesse, une pure virtualité. Il sera toujours impossible d’y parvenir, parce que la travailleuse ou le travailleur sont des personnes avec des qualités, des histoires, des tempéraments, des compétences et des limites qui leur sont propres. Et aussi parce que les conditions techniques du procès de production imposeront longtemps encore des compétences particulières. Même commercialisé sous la forme virtuelle d’un simple potentiel d’activité, notre temps reste lourdement individualisé. Et il est impossible de l’aliéner tout à fait. L’amitié qui naît dans la société d’un bureau ou d’un atelier excède le contrat de travail. La joie de faire et de se sentir utile traverse aussi l’activité vendue. L’enclos défini par le contrat de travail permet parfois qu’on y épanouisse sa personnalité. Le pouvoir patronal n’est pas contre par principe. Des amitiés de bureau, pourquoi pas, tant qu’elles n’entravent pas la flexibilité du personnel. Il sait même manager ces rigidités et les retourner en sa faveur. Mais le rêve du capital, sa tension fondatrice reste de trouver sur le marché du temps vide, mobile, flexible, du temps-récipient afin de le remplir selon ses seuls critères. Un aspirant salarié déclare : « Ma mère est malade. Elle n’en a plus pour longtemps et je ne peux pas m’éloigner du quartier. » Du point de vue du capital, son temps trop plein, trop lourd le disqualifie par rapport à l’orphelin sans attache ou à l’affamé prêt à tout. Vider le temps. Laisser vider son temps. Une multiplicité de dispositifs ont pour mission d’effectuer la vidange : flexibilité, précarité, mobilité, contrats de travail sans garantie de durée, objectifs personnels négociés sous la contrainte, rémunération aux résultats, etc.

À cela s’ajoute désormais un embrigadement des subjectivités qui s’apparente en bien des endroits à du lavage de cerveau. Il faut endosser subjectivement les objectifs de l’entreprise. Non pas ses objectifs qualitatifs d’usage, par exemple construire un bel immeuble où les futurs habitants vivront bien. Ses objectifs quantitatifs de rendement, auxquels tout est subordonné. De nombreuses inventions sociales du pouvoir capitaliste contribuent à ça : culture d’entreprise, intéressement, éducation aux techniques d’auto-évaluation vénale… Il ne suffit pas que le salarié soit vide, disponible, virtuellement mobilisable, il faut encore qu’il soit créatif dans l’actualisation de cette virtualité au service de ses maîtres. Le modèle du salarié exploité, c’est désormais ce héros qui, l’œil fixé sur la courbe de profits faits pour d’autres, repousse les limites du possible dans le dépassement perpétuel et la réinvention permanente de soi. Bariolage du salarié vidangé en génie romantique. Nouvelles cohortes abasourdies conduites à se travestir en Don Quichotte du Dow Jones et en Marco Polo de la mobilité salariale… Le capitalisme contemporain réinvente le plus efficace des knouts : le trafic des identités personnelles, la manipulation narcissique au service du rendement, le gouvernement par l’image de soi. Et pour les récalcitrants, le placard ou la porte.

Ordonner le travail du salarié au critère du rendement n’est pas nouveau. Mais il est nouveau d’en faire sa règle morale et sa passion obligée. Il est également nouveau que les entreprises non-capitalistes – entreprises publiques, administrations, mutuelles, collectivités – se conforment aussi étroitement et sans nécessité à ces fonctionnements. Le capital financiarisé d’aujourd’hui se sent assez fort pour rappeler à tous et sans façon qu’il ne leur a acheté ni leur utilité sociale, ni leurs motivations éthiques, mais un potentiel d’activité, une marchandise virtuelle à concrétiser au mieux des intérêts des actionnaires. Et il faut pour cela briser la tendance atavique du salarié à réinvestir sans cesse son temps et son activité de contenus concrets et singuliers. Par force ou par séduction, avec ou sans son concours, il faut le conduire à cette « insoutenable légèreté de l’être » qui permet de s’approcher du rêve capitaliste, un temps humain vidé de tout son poids.

Dans ses dernières, évolutions, l’assujettissement de l’activité prend des formes nouvelles qui peuvent être lues comme une recomposition des rapports de production, une sorte de reféodalisation des relations humaines. Selon une des nouvelles idéologies du capitalisme de maturité, le travailleur ne serait plus figuré sous le statut ancien de salarié, mais comme un individu naturellement libre d’entreprendre, un investisseur placé dans la concurrence des capitaux, une entreprise unipersonnelle. Dans cette compétition, le travailleur se présente avec comme seul « capital » son corps nu et éventuellement ses compétences techniques, d’autres avec plusieurs millions de dollars de chiffre d’affaires, mais tous seraient des entreprises libres d’entreprendre et de commercer dans un marché de libre concurrence. À la subordination directe du salarié se substitue un rapport de vassalisation entrepreneurial. Le contrat de travail disparaît au profit d’un contrat d’allégeance. M. Texeira est une entreprise de terrassement à lui tout seul, qui fournit un service à l’entreprise Bouygues, son unique client, en venant creuser des trous dans le chantier mis en œuvre par icelui. La Texeira corp. et la SA Bouygues sont deux acteurs égaux, sauf que si Bouygues choisit demain la Guichard Ldt. à la place de la Texeira corp., il est bien possible que la Texeira Corp. cesse provisoirement ses activités, raison pour laquelle la Texeira Corp. est bien contente de creuser des trous dans le chantier de la SA Bouygues, payé non pas à l’heure comme un salarié, mais à la tâche, comme un prestataire de service. Entre la SA Bouygues et la Texeira Corp. qui travaille pour elle, la férule n’est plus directe. Ce n’est plus le pouvoir disciplinaire du patron qui règne sur les ateliers, mais le libre jeu de la concurrence qui opère miraculeusement la domestication du prestataire. Il y a bien là quelque chose qui ressemble au dépassement du salariat. Il y a bien ce mot de liberté posé sur le fonctionnement de la libre-entreprise-unipersonnelle, mais c’est pour tomber dans une aliénation pire encore. Ce qui est transformé en marchandise, ce n’est plus le seul temps de travail, c’est l’existence même de l’être humain. Soi comme capital. D’ailleurs on voit réapparaître aussi l’esclavage pur et simple, aux marges pour l’instant, dans certains ateliers clandestins ou avec certaines formes de prostitution forcée. Soi comme marchandise.

Ce cauchemar dessine en creux ce qu’est, dans son contenu concret, l’émancipation de l’activité humaine, ses liens profonds avec des intuitions longtemps portées par le mouvement populaire. Il nous rappelle que la liberté sans l’égale liberté est un mensonge qui peut parfois faire regretter la subordination. Il nous fait toucher du doigt la nécessité de penser l’émancipation de l’activité en même temps que la démarchandisation de la personne : je ne suis pas une entreprise, mon potentiel d’activité n’est pas une marchandise, ma personne, mon corps ne sont pas un capital, ma vie n’est pas destinée à la vente. Il nous convainc que la liberté ne va pas sans solidarité : non pas la concurrence de tous contre tous et au bout du compte la loi du plus fort, mais la libre association de Texeira et de Guichard pour être forts ensemble face à Bouygues et demain peut-être sans lui.

Alors, il est possible de lire dans l’histoire du temps humain des raisons de s’engager dans son émancipation vraie.

Durant des millénaires et dans un grand nombre de sociétés, l’activité humaine a été répartie par les puissants selon deux modes opposés. Une petite classe de privilégiés se consacrait à plein temps au développement des aspects cognitifs et symboliques de la civilisation, aux délices du luxe et de l’art, à la pensée et à la science, aux vertiges de la toute puissance qu’autorisent les cruautés de la guerre et de la répression, à l’exercice du pouvoir, aux plaisirs. Pour ceux-là, travailler, c’était déchoir. Et en effet, ils avaient devant eux, sous leur autorité, l’affreux spectacle du travail, un mot né du latin tripalium, instrument de torture aux trois pals : la servitude, la peine et l’abrutissement. Assujettis à cette classe de privilégiés, les autres en effet trimaient et eux aussi à plein temps.

Le capitalisme naquit en Occident d’une classe besogneuse, la bourgeoisie, qui, en renversant le pouvoir des anciens maîtres, ajouta à sa besogne les hautes tâches qu’ils s’étaient réservées et que les travailleurs, bourgeois compris, nommaient oisiveté. Le travail cessa d’être représenté comme une déchéance. Il devint une valeur. Mais tout s’y mélangeait. Le patron, harassé d’occupations, désignait cet engagement libre, souvent gratifiant et qui concourrait d’évidence à sa prospérité sous la même appellation doloriste que celle employée pour désigner les travaux de force effectués par son manœuvre, sous ordres et contre un salaire suffisant à peine à survivre. Le mot travail était partagé, mélangé, mystifié, mais les trois pals restaient globalement réservés aux mêmes, qui d’ailleurs ne s’y méprenaient pas et se faisaient aisément reconnaître (parfois craindre) en s’attribuant l’exclusivité de la dénomination de travailleurs.

Dès ses premiers textes et ses premiers programmes, le mouvement ouvrier, qui se plaça sous la double invocation du communisme et du socialisme, mit donc au premier rang de ses objectifs la diminution du temps de travail contraint et prit comme horizon l’abolition du salariat. Ses réussites ont été spectaculaires. Dans les pays industrialisés, elles ont véritablement transformé l’existence du grand nombre. Grâce à l’action syndicale et politique des salariés, des gains de productivité ont pu être consacrés à la diminution du temps de travail au lieu d’être engloutis dans les profits du capital. L’élargissement du temps libre s’est accompagné d’inventions sociales hautement civilisées qui solidarisent en profondeur la société. C’est par exemple, en France, le cas de l’école obligatoire et gratuite durant le temps de l’enfance, de l’assurance sociale contre le chômage, de la retraite par répartition ou des congés payés. Les circuits capitalistes ont ainsi perdu l’usage de flux d’argent considérables. Une part importante du temps humain a cessé d’être utilisable pour la valorisation du capital. Le temps libéré a changé de signification. Naguère consacré à la récupération des forces et comme satellisé par le temps de travail contraint, il est désormais suffisant pour que les salariés puissent le consacrer aux loisirs et à la libre activité. De nouvelles pratiques apparaissent. On voit des jeunes retourner les effets de l’emploi précaire et organiser leur projet de vie en donnant un contenu positif aux périodes intermédiaires entre deux contrats de travail. Certains secteurs de la paysannerie se détournent du productivisme pour soigner en même temps la qualité de la vie et l’écologie de la planète. Le temps partiel choisi se développe, notamment dans les classes moyennes, quand les revenus sont suffisants pour en vivre. Une part importante du temps libéré s’investit dans la vie associative, la culture, les arts, la vie affective. Ces premiers espaces partagés de libre activité et de temps gratuit, même fragiles, en recul parfois, menacés, dessinent la possibilité d’un changement radical de la civilisation.

La question des libertés politiques et de la démocratie est directement concernée. Le partage actuel du temps libre et du temps sous contrainte réserve de fait les fonctions de gouvernement à des politiciens professionnels disposant seuls du temps et des moyens financiers nécessaires pour se consacrer aux joutes électorales. Le grand nombre est ainsi conduit à se décharger de ses responsabilités civiques sur une petite oligarchie d’aspirants gouvernants. Le goût du pouvoir et les habitudes contractées dans son exercice finissent alors par apparaître comme des compétences indispensables au bon fonctionnement de la cité.

L’émancipation ne se fixe pas de bornes dans la libération du temps humain. L’idée d’une érosion continue du salariat et de toute forme d’activité contrainte lui convient tout à fait. Elle s’appuie sur d’importantes avancées qui permettent d’ores et déjà d’expérimenter les bienfaits de la libre activité. Elle ne craint pas l’explosion de la productivité du travail qui bouleverse de nombreuses tâches et qui conserve d’immenses perspectives au niveau planétaire du fait du sous-développement imposé aux pays du Sud. Mais elle s’oppose à la conduite capitaliste de l’économie qui use de ces progrès pour accumuler sans fin les marchandises et les capitaux sans bénéfice pour la liberté du plus grand nombre. Elle travaille à enrayer cette mécanique absurde afin de métamorphoser ces avancées techniques en temps libéré. Les trente-cinq heures, sont mieux que les trente-neuf ou les quarante-huit, mais elles ne sont pas la fin de l’histoire. Face à la propagande capitaliste qui dénigre la libre activité en l’assimilant à la paresse ou en lui déniant efficacité et sérieux, les partisans de l’émancipation impulsent un nouveau rapport culturel des êtres humains à leur temps de vie et à l’activité qu’ils y déploient. Ils agissent pour placer la libre activité en axe de nos existences et pour remettre à leur place, périphérique et toujours moins nombreuses, les heures que nous sommes contraints de vendre pour pouvoir faire notre marché. Ils méprisent et combattent tous les dispositifs qui conduisent à évaluer monétairement notre temps, notre potentiel d’activité et finalement notre personne, à en faire commerce en bloc ou par morceaux, comme salarié, comme « prestataire » ou comme esclave. Ils trouvent très raisonnable et très bénéfique de reconnaître à notre existence un caractère inaliénable non pas de temps en temps, mais toujours.

La lumière du soleil, mais aussi l’éclairage public, sont offerts à la libre jouissance de chacun. Pas les biens qui sont d’accès marchand. Pour obtenir une marchandise, il faut la payer, donc avoir de l’argent. L’État, le droit, la police, les prisons protègent cette forme privée d’appropriation. La frontière qui protège les biens placés sous le contrôle de la propriété privée est une des mieux gardées. Mais elle n’est pas fixe.

Dans toutes les civilisations, certains biens ont été déclarés communs. À Rome, l’air, l’eau courante ou les rivages de la mer sont res communes. Durant ce que l’Europe nomme son Moyen-Âge, la pensée chrétienne distingue le domaine divin qui contient les choses que Dieu destine au libre usage des humains et le domaine humain où une possession privative n’est pas impensable, quoiqu’elle ne soit pas forcément souhaitable. Au XVIIIe siècle, Rousseau peut encore clamer que « la terre n’est à personne et les fruits sont à tous ». En France, au début du XXeme siècle, l’idée que le domaine public puisse être la propriété de l’Etat fait figure de stimulante provocation, puisqu’il est généralement admis qu’il est à l’usage de tous, n’appartient à personne et que l’Etat n’en est que le gardien. Hors du monde occidental, de très nombreuses civilisations considèrent comme une insanité la possession privée du sol terrestre, de ce qu’il contient, de l’eau et de nombreux autres biens.

Le capitalisme triomphe grâce à l’appropriation de ces biens communs par les puissances publiques et privées. D’abord la terre. Toute la terre : terres vaines et vagues, biens communaux, mais aussi terres conquises par la force des expéditions coloniales, mines d’or du Pérou ou puits de pétrole d’Angola. Puis tous les biens publics accaparés par les administrations étatiques à la fin du XIXe siècle. Les idées aussi, au chausse-pied, grâce à la baroque invention de la « propriété intellectuelle ». Depuis, par le biais de formes inédites d’appropriation collectives, les fonds marins, les eaux courantes, les biens culturels, pourquoi pas la lune. Et maintenant l’information, le langage, les organes du corps humain.

Mais ce mouvement n’est jamais complètement victorieux. Il lui reste toujours des territoires à soumettre. Et sans cesse, des espaces conquis font sécession. Entre le champ libre et la zone occupée, la frontière reste meuble.

Certains rapports que les humains entretiennent entre eux ou avec leur environnement ont été tenus jusqu’ici hors de la marchandisation. C’est le cas, dans une certaine mesure, pour les liens d’amitié, la passion amoureuse, l’amour parental, pour certaines formes d’échanges intellectuels ou artistiques, pour certaines institutions universitaires, pour l’accès aux bords de mer ou aux forêts domaniales… Le sentiment que les espaces naturels inexplorés – espace interplanétaire, fonds marins, Antarctique – n’appartiennent à personne est toujours vif et limite leur dépeçage par les intérêts privés ou les stratégies étatiques. Dans ces champs, des résistances se font jour, opposant des freins sérieux à l’hégémonie du capital et proposant des langages alternatifs à celui de l’échange marchand. Ces mouvements contribuent ainsi à rendre pensables des rapports humains qui ne se réduisent pas à leur valeur vénale. Ils permettent en outre de concevoir que certains biens soient laissés à la libre disposition de tous sans autre fin que d’y accéder et d’en user. Cette expérience nous apprend que l’extension de la propriété sur le monde est un phénomène récent et contingent. L’histoire l’a fait. Une autre histoire peut le défaire. C’est en outre un phénomène incomplet, inachevé, qui ne cesse de rencontrer des résistances, des contestations. Le dernier mot n’a pas encore été dit.

Aussi, quand nous observons la façon dont les humains jouissent des biens qu’ils désirent ou au contraire en sont privés, nous discernons une première frontière activement travaillée par l’émancipation : la frontière entre les biens dont l’accès et l’usage sont également libres pour tous et ceux qui sont enclos par des mécanismes qui les réservent à certains et les refusent à d’autres, mécanismes dont le marché est aujourd’hui la modalité la plus répandue.

Aujourd’hui, pour une grande part, l’accès aux biens qui sont communément jugés nécessaires à l’existence est soumis à la mécanique du marché. Il est contraint par la taille du porte-monnaie ou le niveau du compte en banque. Ceux qui s’affranchissent de cette contrainte sont arrêtés par la police et mis en prison.

La répartition de l’argent est elle-même placée dans une large mesure sous la loi capitaliste qui tend à rémunérer toujours plus le capital et à réduire d’autant la part affectée à ceux qui travaillent. Cette loi et les inégalités qu’elle provoque se traduisent par des désordres d’une violente absurdité. Ainsi, l’humanité produit davantage de nourriture qu’il n’en faut, mais l’organisation sociale est incapable d’empêcher la disette et parfois la famine qui frappent des centaines de millions de ses membres. Engoncées dans les limites trop étroites que leur fixent les formes capitalistes de la propriété, les industries pharmaceutiques et les services de santé mettent à l’écart de la prévention et des soins une partie de la population humaine victimes d’infections transmissibles, faisant ainsi planer une menace sur tous, y compris les privilégiés. Partout, le capitalisme et les forces politiques qui le soutiennent s’emploient activement à bloquer la solidarisation réelle et positive des moyens et des savoirs alors même que cette solidarisation est seule capable de vaincre des maux de cette nature.

En face et dans toutes les sphères de l’activité humaine, des forces tendent à se libérer de la vieille malédiction qui réserve les bienfaits de la civilisation à une minorité de privilégiés, condamnant la majorité à regarder la vitrine. Un sentiment assez largement partagé veut que dans notre siècle, une existence digne et paisible nécessite un accès libre et égal à des biens comme les soins médicaux, l’instruction, la culture, l’eau, l’électricité, le logement, les transports publics, l’information, etc. Il arrive que les forces qui portent ces espérances parviennent à retirer d’importants gisements de richesses à l’appétit du capital pour les consacrer en direct à la satisfaction des besoins sociaux. De puissants systèmes d’économie solidaires comme la sécurité sociale ont montré leur efficacité. Enlevé au circuit de valorisation du capital, affecté à la satisfaction solidaire d’un besoin humain, l’argent ne perd pas son efficacité. L’expérience nous montre qu’au contraire, il peut la multiplier. Les amis de l’émancipation y lisent l’amorce d’organisations sociales capables de répartir au profit du grand nombre l’accès de nombreux biens que les civilisations contemporaines ont rendus nécessaires à l’existence et dont la possession par chacun apparaît progressivement comme un droit.

Ces expérimentations très probantes font surgir de nouveaux problèmes de gestion. Quand le marché tient seul la pharmacie, la répartition entre ceux qui meurent devant la vitrine et les acheteurs de médicament s’opère sans autre administration qu’une bonne police apte à dissuader le malade impécunieux de s’emparer des remèdes. Mais lorsqu’une collectivité s’engage dans la gratuité des médicaments, elle ne peut plus compter sur l’auto-administration du marché. Cette difficulté ne fait pas reculer les partisans de l’émancipation. Ils savent que le système solidaire de la sécurité sociale à la française est beaucoup moins dispendieux et beaucoup plus humain que là où la place du marché reste prépondérante comme aux Etats-Unis ou dans bien des pays pauvres. Mais ils craignent aussi la captation de ces systèmes solidaires par les pouvoirs administratifs, parce qu’elle se traduit toujours par un détournement de solidarité au profit de la simple reproduction de ces structures et souvent par des errements de gestion. Les systèmes d’économie solidaire gagnent évidemment à être gérés sous le contrôle comptable et politique des individus ou des collectifs qui en sont la raison d’être.

Parmi les différentes formes de répartition qui facilitent l’accès de tous aux biens socialement nécessaires, l’émancipation privilégie le principe de la gratuité. La gratuité a connu et connaît des perspectives importantes du fait que les sociétés humaines ont atteint une capacité productive suffisante pour proposer certains biens à tous et à suffisance. Elle ouvre sur un rapport aux richesses produites par l’activité humaine fonctionnant selon le vieux principe communiste : « De chacun selon ses capacités, à chacun selon ses besoins ». Elle s’appuie sur le sentiment que l’accès à certains biens devient, quand la civilisation se développe, un droit constitutif de la condition humaine. Les principales gratuités socialement construites font émerger pour le grand nombre des évidences nouvelles qui s’opposent à celles produites par le marché : mon temps, ma santé, mon éducation sont sans prix… Mettant riches et pauvres sur un pied d’égalité, elles solidarisent l’ensemble de la société. Pas d’assistés, mais des citoyens égaux en droit sur les bancs de l’école gratuite. Ces gratuités renvoient les individus à leur capacité à jouir des biens proposés et les incitent à cultiver cette capacité. Elles constituent des points d’appui puissamment intériorisés dans l’affrontement entre la domination capitaliste et le mouvement d’émancipation.

La gratuité n’est pas la panacée. Beaucoup de biens produits par l’activité humaine prendront encore longtemps la forme de marchandises. Mais l’expérience permet de discerner les champs propices à l’institution de gratuités bénéfiques, les conditions qui facilitent leur mise en œuvre, ainsi que les voies nombreuses par lesquelles on peut avancer pour les faire efficacement fonctionner.

Certains biens comme l’eau, l’air pur, la couche d’ozone, le langage ou la singularité de chaque civilisation sont des conditions de survie pour l’humanité toute entière. L’usage et parfois l’existence même de ces biens sont menacés par leur enrôlement dans la danse du profit capitaliste et par les formes productiviste et consumériste de développement, qu’elles soient de type capitaliste ou soviétique. L’émancipation conduit soit à en faire des biens communs dont la gestion collective permet d’offrir à tous les services gratuits qu’il procure, soit à les rendre tout à fait inappropriables en les sanctuarisant.

Les partisans de l’émancipation pensent en effet que certains biens ne sont faits pour être possédés d’aucune manière, ni individuellement, ni collectivement. Ce devrait être le cas par exemple pour les idées ou le langage qui n’existent vraiment et ne prospèrent que dans l’échange libre et gratuit.

Ce devrait être le cas dans l’exploration de l’espace et de nos planètes voisines. Aller planter le drapeau d’un État sur la lune est une manifestation puérile de narcissisme nationaliste. Aller y planter le drapeau de l’ONU pour en faire un bien commun de l’humanité est une manifestation puérile de narcissisme humaniste. Le narcissisme humaniste est certainement préférable à la gloriole nationaliste, mais tout de même, on peut s’imaginer autrement qu’en personnages de jeu vidéo. Une humanité, même réunie, qui aurait la modestie de ne pas étendre à d’autres astres les rapports de domination dont souffre la Terre marquerait tranquillement son unité avec un univers plein de mystère.

Il existe aussi des biens produits par le travail humain qui échappent aux règles marchandes de répartition. Des mutualisations à l’échelle de sociétés entières ont permis d’avancer vers la satisfaction solidaire de besoins essentiels. C’est en France le cas de l’assurance maladie pour ce qui concerne l’accès aux soins. L’universelle nécessité de prendre en charge la longue éducation des petits humains a conduit certaines communautés à se doter de systèmes collectifs garantissant l’accès gratuit et généralisé aux biens éducatifs essentiels grâce à des financements plus ou moins solidaires et en tout cas non capitalistes. C’est en France le cas de l’école gratuite et de nombreux services publics assurés par des collectivités locales.

Ces gratuités ou semi-gratuités, même relativement jeunes, sont généralement considérées comme des éléments constituants de la vie sociale. Elles sont aimées, défendues quand on les attaque. Certes, elles ont un coût, et l’obnubilation marchande conduit certains à privilégier leur lien à l’univers de l’argent sur leur capacité à proposer le libre accès à des biens essentiels. Il ne faudrait plus dire « gratuité » au risque de dévaloriser ces dispositifs, comme si nous étions incapables d’évaluer quoi que ce soit autrement que sur l’échelle des prix. Pour dire gratuit, les anglo-saxons utilisent le mot free. Libre. Ils indiquent ainsi, en toute clarté, et le caractère émancipateur de la gratuité, et le point où elle s’exerce, en aval du bien gratuitement dispensé, dans le moment où il est gratuitement répandu. Il est vrai que certaines gratuités ont un coût : en France, le budget de la sécurité sociale dépasse celui de l’État et l’Éducation nationale constitue le chapitre le plus lourd des dépenses publiques. Cependant, ce coût est assumé de telle manière que l’accès à ces biens soit, du fait de la gratuité, rendu plus ou moins libre. La gratuité, la free nature des biens proposés n’est pas abolie par les liens pécuniaires qu’ils entretiennent avec l’économie. Au contraire, elle met en marche un moteur à imaginer des dispositifs économiques de mutualisation qui libèrent une part considérable de la richesse produite des contraintes et des distorsions imposées par la valorisation du capital.

Ces avancées historiques dans l’accès solidaire à des biens utiles sont parfois fondées sur des conceptions restreintes de l’individu et de la solidarité. Tout en agissant activement pour prendre ou reprendre la maîtrise directe des secteurs qui lui échappent, le pouvoir capitaliste sait aussi les enrôler pour ses intérêts. L’école publique et gratuite à la française est une innovation politique que la grande bourgeoisie républicaine a promue et qu’elle s’est efforcée de contrôler parce qu’elle y voyait aussi un moyen de sa prospérité. Mais ces innovations sociales contribuent néanmoins à la mutualisation des richesses. Elles mettent de la liberté et de l’égalité dans l’accès aux biens. Le mouvement d’émancipation s’y reconnaît, les défend et s’appuie sur l’expérience ainsi accumulée pour aller plus loin.

Avec le surgissement des nouvelles technologies de l’information, l’histoire immédiatement contemporaine ouvre sur des perspectives inouïes de partage et de mutualisation. Internet met désormais à notre disposition un outil qui permet le partage universel des connaissances et d’une part importante de la culture. Mais l’appropriation privative de ces technologies par une oligarchie techno-capitaliste est également à l’œuvre. De fait, nous assistons un peu hébétés à un phénomène inédit à une telle échelle : la création artificielle de la rareté sur des biens dont la circulation universelle peut être assurée pour un coût marginal et ce dans le seul but de permettre l’enrichissement fabuleux d’une minorité d’accapareurs.

Cet effort de verrouillage se paye d’un durcissement et d’une extension particulièrement abusive des formes capitalistes de propriété, du gel d’avancées technologiques utiles et d’un flicage généralisé des relations humaines. Du fait de l’importance du champ que recouvrent ces enjeux et en raison de leur féconde ouverture sur de nouvelles formes de partage, les amis de l’émancipation se reconnaissent avec jubilation dans les assauts multiformes des utilisateurs d’internet contre les barrages imaginés pour bloquer le flux. Ils agissent pour la gratuité et la liberté d’accès au maximum possible de contenus informationnels. Ils travaillent à mettre en œuvre des modes de rémunération de l’innovation culturelle qui n’entravent pas ces libertés nouvelles. Ils s’opposent aux formes de propriété intellectuelle qui permettent la confiscation des productions de l’esprit au profit du capital.

L’émancipation n’a pas pour seul effet de construire autant que possible l’égale liberté de tous dans l’accès à certaines richesses nécessaires à une existence agréable et d’estomper ainsi, pour un avantage partagé, les immenses privilèges que les formes capitalistes du marché confèrent à une minorité de possédants. En même temps, elle libére notre rapport au monde de l’aliénation marchande qui fait oublier la saveur des choses et pousse à ne considérer que leur prix, plaçant l’imaginaire social sous l’emprise de la frénésie accumulative du capital.

Avant d’être une marchandise, une pomme est un fruit. Son utilité pour les êtres humains ne consiste pas d’abord dans sa capacité à remplir la bourse de certains et à en mettre d’autres au travail, mais dans la jouissance qu’on éprouve à la déguster. Évaluer la valeur de toute chose en argent et considérer la prospérité comme une accumulation de richesse marchande est une maladie que la domination capitaliste a presque universellement répandue. Dans la forme financière qu’ils ont prise ces dernières décennies, les pouvoirs économiques capitalistes ont porté à un niveau jamais atteint le divorce entre l’usage des biens à disposition des humains et leur fonction dans le processus de valorisation du capital. Le critère de l’augmentation du taux de profit règne désormais sur une part prédominante de la production et de la distribution des richesses. Il se subordonne de façon brutale les usages propres de ces biens et les enrôle abusivement dans ses mécanismes de domination. Toute chose tend à être considérée d’abord pour sa capacité à faire de l’argent, plutôt que pour son utilité concrète. Nous vivons dans une société où des centaines de millions d’entre nous ne mangent pas à leur faim. Mais lorsque que les pommes ou toutes denrées alimentaires sont considérées d’abord pour leur valeur marchande, alors il devient logique de les stocker ou même de les détruire si c’est un moyen de maintenir les cours. Le mouvement d’émancipation cherche à organiser la société et son rapport aux richesses produites de telle sorte que la logique des pommes soit d’abord de nourrir les humains ou quand, avant d’avoir fructifié, elles sont encore ces fleurs crémeuses rosissant sous les insistances du soleil, de les enchanter.

Parmi les biens aliénés sous forme de marchandise, il y a en premier lieu le temps humain. Acheté sous la forme d’un pur potentiel d’activité pour servir les desseins du capital ou assujetti au bon vouloir des puissants sous la fiction d’une tâche fournie par un prestataire individuel à un client qui a toutes les cartes en mains, notre temps doit accepter d’être dépossédé de lui-même, vidé, arraché à ces grandes tâches devant lesquelles nous sommes tous placés : donner de l’intensité, de la joie ou tout simplement de la sérénité à nos existences.

Détaché des aspirations propres et des particularités biographiques de chacun, il lui faut se montrer toujours plus flexible par rapport aux exigences du capital, toujours plus vide d’exigences individuelles, ramené à l’argent qu’il coûte et qu’il rapporte. Mais si l’aphorisme « le temps, c’est de l’argent » est une évidence désormais partagée, nous savons tous en même temps que sous un autre rapport notre existence est sans prix.

Les choses elles-mêmes subissent des déformations parfois monstrueuses pour pouvoir s’inscrire dans le carcan de la réalité marchande. Des firmes pharmaceutiques délaissent des médicaments performants, même quand ils dégagent des bénéfices, s’ils ne génèrent pas un taux de profit suffisant, et consacrent les moyens libérés à la mise en circulation de produits cosmétiques toujours plus sophistiqués à destination des minorités solvables. Les programmes télévisés destinés aux enfants, voire les émissions d’information sont subordonnés à leur capacité d’attraction pour le boniment publicitaire et sont utilisés comme leurres d’une pêche au « temps de cerveau disponible » qui a jeté ses lignes partout. Une violence mortelle, proprement inhumaine, s’établit dans l’élevage des êtres sensibles que sont les animaux, et finalement se retourne contre la santé humaine en même temps qu’elle habitue les sociétés à tenir pour négligeable la souffrance infligée à d’autres êtres quand c’est pour combler les appétits de ceux qui se jugent supérieurs.

Le climat, les ressources fossiles, l’eau sont exploités et souvent viciées pour remplir des fins vénales alors que la qualité même de ces ressources est une condition de survie pour l’humanité…

Réduit au rapport de consommation, le désir humain s’appauvrit, se segmente, perd son sens. Le capitalisme de maturité n’hésite plus à arraisonner la subjectivité des personnes dans ce qu’elle a de plus intime. Quand les désirs des consommateurs ne correspondent pas à l’offre, des industries appelées par antinomie « de communication » travaillent à les modeler dans le but d’ouvrir des marchés inédits. Sous le terme euphémisé de « société de consommation », on trouve la violente intrusion des marchands dans le temple du psychisme, le viol cynique des affects, leur conformation aux lois de la production en série.

La fétichisation d’une croissance définie par le critère purement quantitatif et marchand du produit intérieur brut sert les projets du capitalisme. L’émancipation le met en cause. Elle est étrangère à des politiques qui auraient pour horizon l’accroissement sans limite de la production des biens de consommation. Le seul critère qui permet de juger vraiment les fruits de l’activité humaine est leur capacité à nous faire mieux vivre, plus librement, plus durablement, en meilleure intelligence. Les politiques qui sacralisent l’ouverture de nouveaux marchés et l’augmentation du PIB marchand comme sésame du bonheur humain ont toujours pour principaux bénéficiaires les détenteurs du capital. Nous savons désormais qu’elles portent en elles la ruine d’une planète aux ressources limitées.

Pour produire tous ses effets bénéfiques, l’option de l’émancipation a besoin d’être étayée par l’apport, essentiel, du courant écologique. L’écologie politique, dont l’influence est importante et nouvelle en Occident, nous rappelle que ni le développement de la production des marchandises, ni l’usage de l’énergie ou de l’eau, ni le soin que nous prenons de nos corps, ni même la liberté ne peuvent se penser et se vouloir comme s’ils étaient sans limite. Cette pensée de la limite ne pousse pourtant pas ceux qui la porte à entériner l’idée que l’histoire de la liberté serait fermée. L’écologie politique invite les autres courants politiques, et la collectivité tout entière, à construire de la liberté en harmonie avec les limites du possible, celles notamment que tracent les rythmes de la nature. De ce fait, elle invite l’action pour l’émancipation humaine à travailler des voies d’élargissement de la liberté qui ne ruinent pas ses conditions d’existence.

Comment et pourquoi nous approprions-nous les biens dont nous avons besoin pour construire et améliorer notre existence ? Cette question a trouvé une multitude de réponses dans l’histoire des civilisations humaines. Mais le monde occidental, qui a étendu sa domination partout sur la planète, privilégie depuis longtemps la propriété conçue comme un rapport exclusif et vénal aux choses. Le capitalisme fructifie sur cette conception brutale de l’appropriation. Il se bat farouchement pour pouvoir capturer, tordre, voire détruire comme bon lui semble les ressources de la planète et toutes réalités qu’il ramène à de simples utilités économiques. Cette entreprise soulève des résistances d’où naissent des propositions alternatives. Il existe en effet des modes d’appropriation, de propriété ou de jouissance qui ne réduisent pas les richesses à leur valeur vénale, mais prennent en compte la singularité de leur usage et n’interdisent pas systématiquement que cet usage puisse être collectif, s’il est bon qu’il le soit.

Dans les deux derniers siècles, le mouvement ouvrier avait placé la question de la propriété des moyens de production et d’échange au cœur de son engagement politique. C’était juste, parce que l’appropriation privée du capital est le moteur même de graves altérations de nos rapports aux autres et aux choses. Mais il a presque toujours confondu appropriation collective et étatisation, gestion commune et planification bureaucratique. La grande diversité possible des formes de propriété et d’usage collectifs a été réduite à un modèle unique, celui de l’économie d’Etat. L’accent était porté sur le dispositif plutôt que sur ses effets émancipateurs concrets dans la vie des gens, sur les mécanismes d’exploitation du travail plutôt que sur l’aliénation de la société à l’argent. Le passage de la propriété privée à la propriété d’État a souvent été considéré comme un aboutissement d’où devait mécaniquement découler de l’émancipation. Il en est résulté un socialisme de consommation qui maintenait l’aliénation marchande dans le rapport aux richesses, avec une efficacité moindre à produire des marchandises en nombre et en qualité.

Les partisans de l’émancipation veulent remettre en chantier cette question.

Ils reconnaissent et favorisent la multiplicité des formes de propriétés collectives : entreprises nationales, services publics administrés, sociétés mutuelles, coopératives, communautés indivises, patrimoines collectifs, open source, propriété limité à l’usage ou concession non vénalisable de propriétés collectives, etc. Ils n’accordent pas de vertu émancipatrice spontanée à ces formes juridiques de propriété et les subordonnent toujours au bénéfice concret qu’on peut en tirer, à une modification concrète du rapport du corps social aux biens disponibles : libre accès à certains biens, constitution d’institutions et de patrimoines dont la gestion est libérée de l’obligation de faire un profit maximum, bonnes conditions de travail et de rémunération, satisfaction non marchande des besoins, subordination de l’échange marchand à la valeur d’usage, etc. La gestion collective, démocratique et transparente des biens communs est une condition indispensable à leur efficacité émancipatrice. Elle nécessite une vraie proximité entre le besoin ressenti et la forme de propriété ou d’administration, une vraie méfiance vis-à-vis des solutions technocratiques privilégiant le bon dispositif sur l’intervention des intéressés. C’est à ces conditions que le grand nombre peut s’investir dans les rapports de force, contrôler les choix politiques, vérifier leurs effets concrets.

C’est d’abord dans les champs où le critère capitaliste du profit maximum exerce une distorsion socialement ressentie dans l’usage des richesses nécessaires à la vie, que se pose avec une urgence particulière et que peut se résoudre efficacement la question des formes de propriété des moyens de production et d’échange. On voit pointer des résistances qui vont dans cette direction autour des industries pharmaceutiques, du foncier urbain, des moyens d’information, de communication et de culture et d’autres secteurs où la tension entre la satisfaction des besoins et les limites du capitalisme est trop aiguë.

La propriété privée peut aussi être une protection efficace de l’autonomie individuelle et jouer un rôle important dans l’exercice de la liberté.

Elle permet à chacun d’élargir son existence grâce à la jouissance de biens dont l’usage est nécessairement individuel. La prospérité matérielle des individus est une voie possible de leur liberté. Le droit au logement ou à l’électricité, s’ils sortent de la pétition de principe et s’inscrivent dans le concret, constituent d’authentiques « droits de propriété » réservant la jouissance de ces biens aux individus qui en bénéficient. Car les formes d’appropriation individuelles ne se limitent pas aux étroites clôtures dans lesquelles la propriété privée à l’occidentale tendent à enfermer nos liens avec la réalité qui nous entoure. L’exemple du logiciel libre et des licences copyleft montre que des droits de propriété peuvent même, lorsqu’ils sont intelligemment utilisés, garantir la liberté des usages et servir de digue contre la soumission aux exclusivités marchandes. Car si la propriété est sous certaines de ses formes une garantie de la liberté, le don et la mise en commun ouvrent cette liberté sur des perspectives beaucoup plus riches que l’usage exclusif et privé des biens dont on est propriétaire.

C’est en tout cas sans aucun dommage pour le droit du grand nombre à posséder librement des biens d’usage que la propriété peut être limitée au point où elle cesse d’être personnelle pour devenir capital, c’est-à-dire arme offensive, pouvoir sur autrui et ses biens propres, mise en danger de l’autonomie de chacun, broyeuse de vie, puissance aveugle.

L’émancipation n’arrête pas son chemin devant les protections barbelées dont les actionnaires entourent ce qu’ils revendiquent comme étant leur droit de propriété sur les grandes entreprises.

Il n’y a aucune fatalité naturelle à ce que les entreprises soient placées sous le régime de biens marchands dont on userait et abuserait comme peut le faire le propriétaire individuel d’une automobile ou d’un pantalon. Ce sont des communautés humaines multiformes, des corps juridiques complexes qui réalisent des équilibres (et dans l’état capitaliste des choses instituent de graves déséquilibres) entre des intérêts très divers. Les actionnaires veulent des dividendes. Les managers veulent diriger. Les salariés sont soumis à la nécessité de travailler pour vivre, rêvent de s’en libérer et, dans l’attente, tâchent d’en adoucir les formes. Les consommateurs veulent de bons produits pas trop chers. Les voisins veulent préserver un environnement sain, etc. Dans cette complexion, on voit mal pourquoi l’intérêt des actionnaires pour l’accroissement du profit ou celui des managers pour la concentration du pouvoir hiérarchique devraient par nature surplomber celui des salariés à ce que leur activité soit le moins contrainte possible, celui des destinataires des biens à ce qu’ils puissent en retirer une authentique satisfaction, celui des voisins à ce que l’existence de telles institutions ne nuise pas à leur cadre de vie et à leur environnement. Confier la conduite des entreprises et de l’économie à des intérêts dont la figure est l’accumulation pour elle-même – toujours plus de capital accumulé, toujours plus de pouvoir concentré – n’est pas seulement une assurance pour la génération sans fin de l’arbitraire et des inégalités. C’est un détournement profond du rapport qu’entretiennent les humains aux biens dont ils désirent la jouissance, une figure infantile et mortifère de la recherche du bonheur.

À ce point, le système nous susurre et parfois nous convainc qu’il faut bien rémunérer le risque et l’inventivité. Mais s’il était vrai que la justification morale des dividendes était la juste rémunération du risque, alors les salariés qui jouent leur santé au travail et leur emploi dans chaque variation de la conjoncture économique, ou encore les voisins des usines cyniquement classées « Seveso » (du nom d’une catastrophe mortelle pour les humains et pour la nature) seraient beaucoup plus riches que les actionnaires dont le portefeuille est assez diversifié pour les rendre gagnants à tout coup et qui, en tout état de cause, ne risquent guère que leur argent. Quant à l’inventivité, l’objection mérite qu’on s’y arrête. En ce début de XXIe siècle, Bill Gates, patron de l’entreprise informatique Microsoft, est l’homme le plus riche du monde. Il ne l’a pas toujours été. Sa fortune traduit en partie la reconnaissance de son apport bien réel à la civilisation : ingéniosité technique, capacité à mettre en œuvre ses intuitions, etc. Imaginons par hypothèse d’école que l’humanité reconnaissante lui accorde pour récompense les moyens de s’offrir sans compter les repas les plus fins, les hôtels les plus confortables, les vêtements les plus luxueux, les automobiles les plus raffinées, voire les moyens d’assouvir à satiété ceux des plaisirs du sexe que l’argent est en mesure de procurer. Le débours, même conséquent, serait limité par la taille de l’estomac, le temps de loisir et l’épuisement qui suit toute jouissance, même quand c’est de l’estomac de Bill Gates et de ses capacités à jouir qu’il s’agit. La fortune de l’homme d’affaire dépassant la richesse d’États entiers, satisfaire sans limite ses besoins limités laisserait intact l’essentiel de sa fortune.

De quoi peut-on bien rêver en effet lorsqu’on est riche à ne savoir qu’en faire, sinon jouir de sa puissance ? La fortune excédentaire de Bill Gates, celle qui lui reste quand il a assouvi tous les désirs qu’on peut satisfaire en payant, se transforme alors en pur pouvoir, en moyens d’influer sur la vie des autres, de changer le monde selon son désir, ses idéaux, ses préjugés. S’il se bat bec et ongles pour conserver et pour accroître sa fortune, c’est en raison des forces immenses qu’elle met à sa disposition, forces dont il peut user à sa guise sans rendre compte à personne. Par exemple en instituant une Fondation Bill Gates dont l’objectif est d’être une sorte d’État providence mondial privé. Et même quand ce pouvoir est officiellement transformé en œuvres de bienfaisance, il reste intact, laissant au bon vouloir d’un seul des moyens supérieurs à plusieurs décennies de programmes onusiens. Les esprits optimistes y voient le retour du despotisme éclairé. Les plus critiques y liront une forme nouvelle et particulièrement vulgaire de pastorat politique, où le pasteur n’a d’autre titre à exercer sa charge que le tas d’or qui lui a permis de la créer. Et en toute occurrence, on comprend mal en quoi l’ingéniosité technique et le génie commercial confèreraient à quiconque le droit de transformer l’humanité en troupeau de brebis, même bien soignées.

La frénésie accumulative du capital porte en elle le glissement de pouvoir qu’on voit devant nous et qui rend les autorités politiques élues si démunies face aux mécanismes du marché. Elle retourne contre la liberté du grand nombre les biens produits par son activité. Elle provoque l’accaparement continu des pouvoirs par des oligarchies fortunées.

Cette usurpation a pris une telle intensité et créé des déséquilibres si vertigineux qu’elle se redouble désormais d’une entreprise obsessionnelle de fortification, une inquiétante segmentation de la communauté humaine : muraille Nord-Sud, ségrégation urbaine, ghettos pour riches, barrières électrifiées, pièges à feu, caméras, zones sécurisées, etc. L’alchimie qui transforme la richesse produite par le travail en pouvoir ploutocratique est devenu l’alambic d’une violence vraiment très menaçante : la rage sécuritaire qui conduit les privilégiés à s’engager toujours davantage en faveur de pouvoirs autoritaires, violents et bellicistes, jugés seuls capables de préserver les forteresses de leur prospérité.

Toutes ces raisons donnent du poids à ceux qui tentent de retrouver le goût des pommes. L’émancipation n’a pas pour seul effet, ni comme seul objectif l’égalisation des conditions économiques. Ce n’est pas seulement pour rendre aux travailleurs le fruit et la maîtrise de leur travail qu’elle affronte la gestion capitaliste des biens utiles. C’est aussi et peut-être surtout pour inventer des liens nouveaux et respectueux entre les humains et l’univers qui les environne.

Les frontières qui séparent les espaces libérés et ceux qui restent sous contrainte sont des lignes de conflit. En dernier ressort, quand toutes les autres façons d’en faire admettre la légitimité se sont montrées insuffisantes, c’est par la violence qu’en est assurée la protection. La police arrête les voleurs qui ne respectent pas les règles de la propriété privée telles que les lois les ont établies. Elle réprime la protestation populaire quand elle est jugée illégale ou dangereuse pour l’ordre public. L’institution militaire menace d’un feu mortel la remise en cause des États et des empires. Ces usages de la violence sont vécus de façon très ambivalente par le grand nombre. Pour autant qu’on pense indépassable ou même abouti le partage entre la contrainte et la liberté, des actions coercitives peuvent apparaître comme une sauvegarde. Aucune société n’évitera jamais que la vie des passants puisse être menacée par la pulsion ou l’intention criminelle d’un quidam. Toute personne ainsi mise en danger sera soulagée de se savoir sous la protection armée des agents de police. Il faut aussi parfois des policiers pour faire respecter le droit du travail ou une législation antiraciste. Mais chaque fois que ces forces coercitives semblent barrer un chemin de liberté possible, beaucoup les ressentent comme une pénible entrave. Les Africains ne trouvent pas spontanément normal que les déplacements soient aisés du Nord au Sud et lourdement policiarisés dans l’autre sens. Les jeunes désargentés des banlieues périphériques, quand des bataillons armés contrôlent leurs allées et venues vers le centre ville, n’y lisent généralement pas une mesure protectrice. En Iran, l’Etat va jusqu’à punir de mort par lapidation des femmes adultères. On comprend que le dépérissement de ces appareils répressifs puisse paraître à un certain nombre de celles qui les subissent non pas comme un danger pour la bonne tenue de la société, mais comme une protection bienfaisante.

De nos jours, l’exercice de la coercition reste placé pour l’essentiel sous l’autorité et la légitimité de l’État. Cette coercition constitue un verrou essentiel au maintien des pouvoirs établis et contribue à figer l’organisation sociale dans la situation où les rapports de force l’ont momentanément instituée. Le mouvement d’émancipation a toujours apporté une attention particulière, parfois exclusive, à la coercition exercée sous le couvert de l’État. Cette focalisation reposait sur une intuition juste : même lorsqu’elle sert des fins légitimes de protection, la violence brutale est la forme la plus avilissante d’exercice du pouvoir. Mais surtout, à l’examen, les dispositifs de coercition sont rarement employés pour offrir un surcroît de protection au plus grand nombre. Bien plus souvent ils servent à défendre le pouvoir de ceux qui les contrôlent à leur profit. Comme il est compliqué d’espérer se déprendre d’un maître à la fois plus fort et prêt à recourir à cette force pour rester le maître, le démantèlement des dispositifs de coercition qui n’apportent aucun surcroît de protection ou de liberté au grand nombre a toujours été, et reste, une ambition majeure du mouvement d’émancipation.

D’ailleurs, cet objectif est à notre portée, au moins partiellement. Il suffit de se tourner vers le passé pour constater que cette perspective n’est pas une vue de l’esprit, qu’elle peut s’inscrire positivement dans le concret. Les expériences historiques de disparition de dispositifs inutiles de coercition sont en effet légion et constituent de puissants stimulants pour l’imagination de qui se plaît à dessiner un monde sans domination. Ainsi, l’établissement de la liberté d’opinion a révélé l’inutilité et provoqué le rabougrissement des administrations en charge de la répression religieuse ou de la censure. L’abolition officielle des supplices, puis de la peine capitale a fait tomber en désuétude l’office des bourreaux. L’homosexualité active a longtemps été considérée comme un « fléau social » que les États se devaient de réprimer. L’abandon progressif et encore inachevé de ce contrôle d’État sur la vie affective et sexuelle a opportunément relevé les fonctionnaires de police de l’obligation de surveiller le lit des gens. On a même connu des appareils administratifs qui avaient pour seule fonction d’assurer l’exécution de politiques criminelles, par exemple, en France, le secrétariat d’Etat aux questions juives du gouvernement Vichy. Leur fin se nomme « Libération ».

Ces exemples du passé nous indiquent que bien des conduites sociales exercées sous contrainte policière et entérinées par de puissants préjugés peuvent aujourd’hui aussi et sans dommage pour la société être rendues à la liberté de chacun. Ils nous invitent à pointer les préjugés et les pratiques répressives dont on pourrait se passer sans délai. Ce travail d’inventaire est une des tâches de l’émancipation : parmi les institutions coercitives que nous subissons, combien sont vraiment nécessaires, et dans quelle mesure ? Dans quelles situations la liberté de chacun pourrait-elle se substituer efficacement à ces coercitions ? Voilà des questions émancipatrices de premier rang, très urgentes, très concrètes.

Ainsi, dans les grandes agglomérations françaises, on constate qu’une part importante de la présence policière visible est détournée des fonctions utiles de maintien de la tranquillité et de la sécurité publique, qu’elle se concentre sur des formes de répression sans intérêt s’il s’agit de rendre la vie quotidienne des gens plus paisible et plus sûre, mais très efficace pour intimider les classes populaires.

C’est le cas par exemple de la répression des déplacements. La tarification par zones des transports publics pénalise une deuxième fois les familles que la ségrégation urbaine a déjà vouées aux périphéries malcommodes. Les jeunes surtout ne l’acceptent pas et souvent bougent sans payer, pourchassés par des bataillons de contrôleurs dont la mine et l’armement participent artificiellement, mais de façon malheureusement efficace, à un sentiment d’insécurité paralysant. Les services publics de transport pourraient, comme la voirie, être d’accès gratuit, au moins pour les jeunes avant qu’ils aient trouvé du travail. En certains endroits, ils le sont déjà. En plus d’assurer une meilleure égalité, une telle réforme se traduit immédiatement par un reflux bienvenu des fonctions coercitives de l’État et des inhibitions qui les entourent.

Même constat pour ce qui concerne la traque aux étrangers du Sud présumés sans-papiers. Elle justifie le harcèlement policier obsessionnel de tous ceux qui n’entrent pas dans la catégorie de « Blanc » telle qu’elle s’est forgée dans l’histoire de la domination occidentale. Elle se paye d’un déploiement de force dont la cause n’est en rien la protection des personnes et des biens, mais l’application de lois récentes faites pour éviter la réparation des déséquilibres planétaires issus du colonialisme et pour apeurer l’électorat. Ces humiliations provoquent de l’intimidation, mais aussi de la révolte qui parfois se consume en violence désordonnée, notamment chez les jeunes qui les subissent quotidiennement parce qu’ils ne sont pas « Blancs ». Elles sont caractéristiques des stratégies par lesquelles une coercition ointe de la souveraineté étatique crée artificiellement des justifications à son existence. Elles tomberaient d’elles-mêmes si s’estompaient les vertigineux déséquilibres créés par la mondialisation capitaliste et la structure impériale des pouvoirs politiques mondiaux. Sous la pression du mouvement d’émancipation, les pouvoirs publics peuvent sans attendre jouer leur propre carte en remettant sur le chantier des mesures facilitant les échanges humains à travers la frontière Nord-Sud. Pour mémoire, jusque dans les années 1980, les ressortissants maliens, sénégalais ou nigériens n’avaient pas besoin de visa pour se rendre en France. On n’a pas le souvenir que s’en soient suivies de catastrophes particulières, ni même que cette situation ait provoqué des arrivées plus nombreuses que ce que nous connaissons aujourd’hui. Sauf qu’aujourd’hui, l’émigration Sud-Nord sème les cadavres sur les plages de Malte, d’Espagne ou des Canaries.

Paradoxalement, l’Union européenne, qui porte une lourde responsabilité dans cette situation, fait la preuve, à l’intérieur de son espace, que les frontières savent se dépoliciariser et laisser place à la libre circulation. Aujourd’hui, les étudiantes espagnoles peuvent librement suivre des cours à Londres, les plombiers polonais élire le maire de Lille s’ils résident dans cette ville, les touristes français oublier leur passeport lorsqu’ils vont à Venise en voyage de noces… Ces bienfaisantes innovations politiques se traduisent par un retrait localisé du contrôle coercitif de nos existences par l’État. Elles impriment dans les esprits le sentiment d’un destin commun et pacifique. Elles apaisent les ressentiments dont se nourrissent les guerres et le militarisme. Elles ouvrent la voie à la libre convergence des communautés humaines au-delà même des limites du continent. Étendu, libéré d’une logique marchande qui met aujourd’hui l’Europe en concurrence avec ses voisins du Sud, la disparition des barrières frontalières rend envisageable le désarmement et la démilitarisation des sociétés humaines, c’est-à-dire le démembrement du plus obscène et du plus menaçant des appareils de pouvoir.

C’est dans ses fonctions guerrières que tout État, même démocratique, déploie avec le maximum d’intensité son pouvoir coercitif sur les corps et son emprise sur les esprits. La guerre et sa préparation s’accompagnent toujours d’un effondrement des libertés civiles et politiques. Il arrive même que cet effondrement en soit le but. La paix est un des plus grands défis que doivent relever les collectivités humaines en quête d’émancipation. Son installation durable, comme en Europe de l’Ouest depuis deux générations, est l’argument le plus fort pour rendre politiquement crédible la perspective d’un véritable dépérissement de l’institution militaire, qui autoriserait la réallocation massive des sommes qui lui sont consacrées et consacrerait la perte de son influence dans la société et dans le gouvernement.

La tension émancipatrice travaille la frontière qui sépare des coercitions politiques anciennes (par exemple la répression des usagers impécunieux dans les transports urbains) et de nouveaux espaces potentiels de liberté (par exemple des transports publics gratuits). Elle est également aux prises avec des avancées contemporaines de la contrainte : reculs de la laïcité qui garantissait la non-immixion de la coercition étatique dans les choix spirituels de chacun, attaques contre le droit du travail et les libertés syndicales, constructions de murs matériels et institutionnels entre collectivités humaines, etc. Parmi ces évolutions adverses, le développement de ce qu’on appelle parfois « la société de contrôle » est particulièrement préoccupant.

Depuis quelques années en effet, les moyens techniques de surveillance des gouvernants sur les gouvernés ont connu un tel développement que ces contrôles changent de nature. L’identification, la localisation, la surveillance de nos faits et gestes sont désormais techniquement possibles grâce aux caméras proliférantes et miniaturisées, aux papiers d’identité biométriques, aux moyens informatiques de fichage, aux possibilités de pistage des pratiques et des habitudes de chacun que permettent Internet, la téléphonie, les cartes bancaires ou les systèmes télématiques de navigation. On peut ainsi connaître les goûts littéraires, les habitudes de déplacement, les choix idéologiques, les relations amicales ou amoureuses de qui possède une carte american express, pratique la navigation sur le web ou dispose d’une automobile connectée par GPS aux satellites militaires américains. Il paraît même que nous n’avons encore rien vu : les nanotechnologies devraient en effet démultiplier les capacités de contrôle de ceux qui savent les utiliser. Les conditions politiques et subjectives de cette explosion de la surveillance sont artificiellement créées par des stratégies impliquant ouvertement des dirigeants politiques, des puissances médiatiques, des lobbies militaro-industriels. Des manipulations médiatiques renforcent les peurs diffuses avec comme dessein de rendre acceptable, au nom de la sécurité, la surveillance généralisée des personnes. La deuxième guerre du Golfe, illégalement engagée, justifiée sur la base de mensonges et de manipulations avérées, médiatiquement relatée par des journalistes placés avec leur consentement sous l’influence du commandement militaire a sans doute marqué un tournant dans l’usage politique de ces techniques de contrôle.

Des formes nouvelles de pouvoir naissent de ces modifications techniques et politiques. Les dispositifs de coercition s’appuient de plus en plus sur la policiarisation organique du corps social. Artificiellement apeuré, chacun devient potentiellement complice d’une surveillance invisible, indolore, moins directement agressive que les coups de matraque, mais infiniment plus efficace s’il s’agit de conduire le grand nombre à abdiquer sans douleur et par soi-même la condition d’homme libre. Cette évolution laisse entrevoir un possible effacement du mouvement d’émancipation, car la liberté n’est pas une essence, ni une nature. Elle peut disparaître et avec elle la frontière ici décrite, ainsi que tout espoir d’émancipation.

Ces modifications dans le système de contrôle et de répression n’excluent pas le renforcement des anciennes formes de la coercition policière ou militaire. Elles s’y articulent et les renforcent. Ainsi, lorsqu’il s’agit d’empêcher que des étrangers entrent sur le territoire national, la technique du centre de rétention administratif, inventée dans les colonies, perfectionnée à l’occasion de l’application des lois anti-juives durant la seconde guerre mondiale rend toujours de grands services à la police des étrangers. Lorsque la part de la jeunesse française qui a le malheur de vivre dans les ghettos de pauvres s’est sentie solidaire d’enfants pourchassés à mort par la police et humiliée par les propos ouvertement provocateurs du ministre de l’Intérieur d’alors, la réaction n’a pas été de chercher à rétablir le dialogue, mais de décréter l’état d’urgence et — dans la grande tradition gaullienne — de le prolonger sans raisons de longs mois après les événements. Aux Etats Unis, depuis la fin de l’esclavage, l’incarcération massive des jeunes afro-américains a été considérée par certains comme un moyen de régler la « question noire ». Politique efficace puisqu’en 1995, deux millions d’entre eux se trouvaient sous tutelle pénale – prison, liberté surveillée ou liberté conditionnelle –, soit 10 % de l’ensemble des afro-américains adultes et 40 % des jeunes. Politique contagieuse depuis qu’en Europe la répression des habitants ayant des ascendances dans les anciennes colonies justifie la réclusion toujours plus importante de tous ceux que les pouvoirs trouvent profitable de présenter comme des corps étrangers. La surveillance des courriers électroniques change la donne, mais elle n’empêche pas les grands États réputés libéraux de confier à leurs polices la militarisation des questions sociales pendantes. Les services secrets des grandes puissances sont vite devenus experts dans la surveillance par ordinateurs, mais il leur arrive de torturer aussi, à l’ancienne, des « combattants ennemis » privés de tout droit et de tout recours.

La coercition s’étoffe conjointement d’une autre nouveauté de taille : l’affermage par les États de la surveillance, de la répression ou de la guerre à des puissances privées que rien ne peut empêcher, dès lors qu’elles sont armées, de jouer pour leur propre compte. Mercenaires supplétifs des guerres impériales, fichage des mauvais payeurs par les banques ou les organismes sociaux, vigiles postés devant les banques, publicités ciblées démultiplient le réseau des fonctions répressives qui s’insinuent dans l’expérience quotidienne, s’y ajustent au petit point jusqu’à paraître naturelles, jusqu’à faire de leurs cibles les meilleurs avocats des politiques dites de sécurité.

La société de contrôle n’est pas un fruit vénéneux de la technologie. Certes, les progrès technologiques décuplent l’efficacité des contrôleurs, mais c’est le projet de contrôler toujours plus efficacement une masse toujours plus nombreuse de comportements humains qui les fait exister et leur donne signification. La société de contrôle n’est pas non plus l’enfant du progrès, mais la mise en œuvre du projet de l’esprit de police qui structure de plus en plus et de mieux en mieux la vision du monde des oligarchies politiques et entrepreunieurales. Cet esprit a pris pour nom libéralisme. Le mot même est un abus de langage, car le soi-disant libéralisme d’aujourd’hui n’a vraiment rien de tendu vers la liberté. Il est vrai que les libéraux de ce libéralisme font l’apologie de l’auto-régulation de marchés libres, où la concurrence est libre. Mais ce qui constitue désormais le cœur de leur vision du monde n’a pas grand chose à voir avec la liberté humaine. On y lit plutôt l’importation des schémas, des modèles et des catégories de la biologie moderne pour penser la société. Il n’est plus question de communautés de citoyens libres, ni même de sujets qui se définiraient par leur capacité juridique. Il n’est pas davantage question de société civile ni a fortiori de communautés politiques formant des peuples. On compte désormais en individus et en populations. « Les populations » : vieille dénomination commune aux humains, aux mouches et aux arbres désignant dans la langue des impériaux les habitants des colonies jugées trop inertes pour être considérées comme des peuples et désormais benoîtement utilisée pour dégrader aussi les communautés humaines des métropoles occidentales. Ces populations ne sont plus engagées dans des projets, mais dans des systèmes dont les caractéristiques essentielles sont d’être présentés comme complexes et auto-régulés à la façon des corps vivants.

Les collectivités humaines sont décrétées systèmes quand on veut que soit crue l’articulation organique de chacun de leurs membres et de chacune leurs instances : dans toute société, il y aurait des mains vouées à exercer leur fonction de mains et organiquement dissuadées se révolter utilement contre les pieds, le cœur ou le cerveau. Ces systèmes sont dits complexes pour faire admettre que toute action volontaire des éléments du système ne peut qu’en enrayer l’efficacité globale et se retourner contre ceux qui ont voulu le modifier : la grève entreprise pour empêcher une délocalisation est réputée en accélérer l’inévitable échéance. Ces systèmes sont prétendus auto-régulés pour convaincre que leur ordre interne est le seul qui soit naturel et qu’on ne peut par conséquent y toucher sans se nuire : toute intervention politique dans leur fonctionnement provoquerait inévitablement des effets pervers négatifs qui aggraveraient la pathologie du corps social.Le monde que dessine cette idéologie n’est plus fait d’êtres humains plus ou moins libres et plus ou moins responsables d’un destin qu’ils auraient été en mesure d’imaginer plus ou moins collectivement. Il n’y a que les flux internes du cheptel, qu’il convient d’optimiser afin de conserver et d’augmenter le troupeau. La gestion des ressources humaines remplace toute action collective prétendant définir ses objectifs par elle-même. Évidemment, mais c’est tu, les gestionnaires de flux ne se pensent pas comme faisant partie du troupeau. Ces bons pasteurs se donnent pour mission d’en assurer la sécurité, la tranquillité, la santé, la productivité — la vie. Faire en sorte que les brebis vivent longtemps, calmement, efficacement. C’est cela que certains auteurs nomment bio-pouvoir.

Dans un tel monde, il n’y a plus d’espace commun où échanger et confronter intérêts et opinions, plus de place publique où traiter ensemble des affaires communes, plus de lieux où s’inventer un imaginaire politique et social commun. Seule reste la compétence technique à gérer des flux de population, d’informations, de marchandises et de numéraire. Dans une telle vision du monde, il n’y a de réalités que quantifiables, et de rationalités que comptables. Dans une telle vision du monde, le problème des gouvernants n’est plus de soumettre les gouvernés à leur volonté, il est de connaître à fond leur comportement, de prévoir et d’anticiper leurs actions afin d’éviter qu’elles perturbent l’auto-régulation des flux. Le gouvernement se fait gouvernance. Les sondages et l’audimat prennent le pas sur la délibération publique.

Les domaines de la vie sociale où le bio-pouvoir est d’abord apparu avec le plus d’évidence sont la santé publique et la sécurité routière. Naguère, on soignait les malades et on arrêtait les chauffards. Sous le bio-pouvoir, on gère le « capital santé » des biens portants, y compris sans leur consentement, voire même contre leur volonté, parfoi